SEMBLAZA DE NIETZCHE FRENTE A WAGNER Y ALEMANIA

SEMBLAZA DE NIETZCHE FRENTE A WAGNER Y ALEMANIA

En un principio, todo indicaba que el filósofo Federico Nietzsche (1844-1900), llegaría a ser pastor protestante, no sólo por haber nacido en el centro de la Alemania luterana, sino también por sus antecedentes familiares; no en menor medida también por los piadosos deseos de su madre. Su abuelo paterno no sólo decidió dedicarse al servicio de Dios en su pequeña comunidad, sino que sus escritos sobre asuntos religiosos le valieron un título honorario en teología, de la Universidad de Koenisberg (Cit. en Curtis Cate, Friederich Nietzsche; The Overlook Press, Woodstock y New York, 2005 p. 2).

El padre de Federico Nietzsche, Ludwig, también había sido educado para ser pastor luterano. Su influencia sobre la vida del filósofo sería, sin embargo, muy limitada ya que falleció cuando éste sólo tenía cinco años. De esta forma todo el peso de su orientación religiosa recayó en su devota madre Franziska. Por lo mismo, a ella le tocó recibir el golpe espiritual de su hijo, cuando éste le hizo saber que estaba harto de la teología y que no tenía la menor vocación religiosa (Cate, p. 44).

Esto sucedió cuando contaba con escasos 20 años, acontecimiento que su biógrafo Curtis Cate comenta así:

“Su capacitación como filólogo, tanto en Pforta como en Bonn, le había enseñado muchísimo sobre el proceso de fabricación de mitos, al que había sucumbido la religión cristiana, al igual que otras religiones” (Ib.).

Su hermana Elizabeth, sorprendida como su madre, ante tan drástico cambio, pretende hacerle reflexionar, diciéndole que “lo verdadero está siempre del lado de lo más difícil”. Pero Nietzsche se manifiesta ya como el filósofo de la honestidad intelectual, que no rehúsa enfrentarse a lo más problemático de la existencia, y dispuesto a develar paso a paso las más ocultas motivaciones de los filósofos. A su hermana le contesta:

“ … ¿ crees tu que es más difícil que emprender nuevos caminos en lucha contra el hábito, en la inseguridad del andas independiente, con frecuentes vacilaciones del espíritu y hasta de la conciencia? … Toda fe verdadera es siempre infalible; da lo que el creyente espera encontrar en ella; pero no ofrece el más mínimo apoyo para fundar una verdad objetiva. Aquí se dividen los caminos de los hombres; ¿quieres paz espiritual y felicidad? Cree. ¿Quieres ser un apóstol de la verdad? Investiga. (Epistolario, Ed. Jacobo Muñoz, Biblioteca Nueva, Madrid 1999, p. 29).

Consecuente consigo mismo Nietzsche se registró, para su segundo semestre en la Universidad de Bonn como estudiante de la Facultad de Filología. De ahí pasó a la Universidad de Lepzig, para continuar tales estudios bajo la conducción académica del afamado profesor Friedrich Ritschl, de quien llegó a ser alumno favorito, por méritos propios.

Sin embargo, su destino tampoco era la filología, a pesar de haber alcanzado un alto grado de capacitación en esa disciplina. Por un verdadero accidente, descubre al filósofo Arthur Schopenhauer, quien a través de su obra, El Mundo como Voluntad y Representación, provocará el giro definitivo hacia la auténtica vocación de Nietzsche: la filosofía.

En un principio, todo indicaba que el filósofo Federico Nietzsche (1844-1900), llegaría a ser pastor protestante, no sólo por haber nacido en el centro de la Alemania luterana, sino también por sus antecedentes familiares; no en menor medida también por los piadosos deseos de su madre. Su abuelo paterno no sólo decidió dedicarse al servicio de Dios en su pequeña comunidad, sino que sus escritos sobre asuntos religiosos le valieron un título honorario en teología, de la universidad de Koenisberg (Cate p. 2).

El padre de Federico Nietzsche, Ludwig, también había sido educado para ser pastor luterano. Su influencia sobre la vida del filósofo sería, sin embargo, muy limitada ya que falleció cuando éste sólo tenía cinco años. De esta forma todo el peso de su orientación religiosa recayó en su devota madre Franziska. Por lo mismo, a ella le tocó recibir el golpe espiritual de su hijo, cuando éste le hizo saber que estaba harto de la teología y que no tenía la menor vocación religiosa (Cate, p. 44).

Esto sucedió cuando contaba con escasos 20 años, acontecimiento que su biógrafo Curtis Cate comenta así:

“Su capacitación como filólogo, tanto en Pforta como en Bonn, le había enseñado muchísimo sobre el proceso de fabricación de mitos, al que había sucumbido la religión cristiana, al igual que otras religiones” (Ib.).

Su hermana Elizabeth, sorprendida como su madre, ante tan drástico cambio, pretende hacerle reflexionar, diciéndole que “lo verdadero está siempre del lado de lo más difícil”. Pero Nietzsche se manifiesta ya como el filósofo de la honestidad intelectual, que no rehúsa enfrentarse a lo más problemático de la existencia, y dispuesto a develar paso a paso las más ocultas motivaciones de los filósofos. A su hermana le contesta:

“ … ¿ crees tu que es más difícil que emprender nuevos caminos en lucha contra el hábito, en la inseguridad del andas independiente, con frecuentes vacilaciones del espíritu y hasta de la conciencia? … Toda fe verdadera es siempre infalible; da lo que el creyente espera encontrar en ella; pero no ofrece el más mínimo apoyo para fundar una verdad objetiva. Aquí se dividen los caminos de los hombres; ¿quieres paz espiritual y felicidad? Cree. ¿Quieres ser un apóstol de la verdad? Investiga. (Epistolario, p. 29).

Consecuente consigo mismo Nietzsche se registró, para su segundo semestre en la Universidad de Bonn como estudiante de la Facultad de Filología. De ahí pasó a la Universidad de Lepzig, para continuar tales estudios bajo la conducción académica del afamado profesor Friedrich Ritschl, de quien llegó a ser alumno favorito, por méritos propios.

Sin embargo, su destino tampoco era la filología, a pesar de haber alcanzado un alto grado de capacitación en esa disciplina. Por un verdadero accidente, descubre al filósofo Arthur Schopenhauer, quien a través de su obra, El Mundo como Voluntad y Representación, provocará el giro definitivo hacia la auténtica vocación de Nietzsche: la filosofía.

Hacia finales de 1868, el joven Federico Nietzsche estaba a unos meses de ser nombrado profesor de filología en la Universidad de Basilea, contando con sólo veinticuatro años de edad. Adicionalmente, y para su sorpresa, en esos días recibiría una invitación que lo llevaría a conocer personalmente al gran compositor Ricardo Wagner, a cuya obra Die Meistersinger había dedicado recientemente cinco semanas de estudio. En opinión de Nietzsche, la enorme riqueza de la obra anunciaba la gestación de una “verdadera ópera nacional” (Cit. en Curtis Cate, Friedrich Nietzsche; The Overlook Press, Woodstock y New York, 2005, p.81).

El encuentro de Nietzsche con Wagner no pudo ser más venturoso. En no escasa medida, ambos lograron inducir en el otro una impresión muy favorable. Nietzsche estaba entusiasmado por el hecho de que Wagner, al igual que él mismo, fuera un devoto de la filosofía de Schopenhauer. El hecho lo ubicó de inmediato en el mismo nivel en su Olimpo personal. De ese primer encuentro con Wagner, Nietzsche comentó a su amigo Edwin Rohde:

“Es un hombre fabulosamente vivaz y fogoso; habla muy de prisa, es muy bromista, y alegra y anima en extremo una reunión de este carácter privado. Tuve con él una larga conversación sobre Schopenhauer. Comprenderás qué gran placer fue par mí oírle hablar con calor indescriptible de nuestro filósofo… (Carta del 9 de noviembre de 1868; Epistolario).

Al término de aquella reunión promisoria, Wagner estrechó con afecto las manos del joven filólogo, a quien le expresó su deseo de verlo nuevamente. Las visitas de Nietzsche al compositor se sucederían, a partir de ese momento, durante varios años, hasta su último encuentro que se dio en Sorrento en el otoño de 1876.

A poco de iniciada esa relación de amistad, Wagner se dio cuenta de que Nietzsche le podía aportar la “profundidad histórico analítica de la que había carecido en el pasado, con sus propias teorizaciones sin sustento académico”. (Cate, p. 107).

En 1870, en pleno ascenso de una amistad que se intensificaba día con día, Wagner, impresionado con la audacia de Nietzsche en su tratamiento de Sócrates y su comprensión de la naturaleza de la música, le escribió lo siguiente: “Hoy no tengo a nadie con quien pueda abordar los temas tan seriamente como con usted, con excepción de la Única [su esposa]” (Ibid, p. 106).

Pero en ese año de 1870 comenzarían a surgir los elementos de la ruptura de la amistad entre Nietzsche y Wagner. La Francia de Napoleón III declaró la guerra a la Prusia de Bismarck, lo que induciría una renovada confrontación entre la civilización francesa y sus ideas “Ilustradas”, y la Kultur de una Alemania unificada. Por razones históricas y religiosas la cultura alemana rechazaba la fe de la Ilustración en el método crítico (recuérdese la opinión de Lucero respecto a la ´razón´), y su aplicación a las instituciones que determinan las condiciones de vida: “…la fe religiosa, dice Gordon A. Graig, tenía profundas raíces en el pueblo alemán… lo suficientemente fuertes como para desactivar… las ideas del contrato social y la soberanía popular” (Gordon A. Craig, The Germans, Meridian Book, 1991, p. 29).

El triunfo de Prusia y la consecuente unificación de Alemania, intensificarían el orgullo nacionalista, la xenofobia y la fe en la superioridad de la Kultur frente a la “decadencia” de Francia. Fue entonces cuando Wagner, que alimentaba sentimientos francofóbicos, comentó a su esposa Cósima: “Los franceses son la podredumbre del Renacimiento” (Martin Gregor Dellin, Richard Wagner; Alianza Música, Madrid 1983, p. 511). La soberbia ideológica alemana, que acentuó su teutonismo racial y su antisemitismo, haría resonar su efectos hasta el ascenso y caída del Tercer Reich, setenta y cinco años después.

Por su parte, Federico Nietzsche, que había servido durante poco tiempo en el frente como enfermero, se mostró abrumado por los horrores de la guerra. Liberado del servicio decidió visitar a Wagner, quien estaba en ánimo de despotricar contra la “degenerada raza gala” (Cate, ob. cit. p. 112). Cósima, la esposa de Wagner anotó en su diario personal que Nietzsche se había reservado su opinión. Esta actitud pudo deberse a que Nietzsche aún no se había impregnado de la cultura francesa, a la que después rendiría sentidos homenajes, pero pudo ser también que ya estaba al tanto de los ataques de furia incontrolables que asaltaban a Wagner, ante la más leve de las críticas o contradicciones. Era el germen de la profunda divergencia filosófica entre ambos, que llegaría a ser, como la de su carácter mismo, abismal.

Nietzsche estaba sumamente preocupado por los acontecimientos posteriores a la victoria prusiana. En carta dirigida a su amigo Carl Von Gersdorff, el 7 de noviembre de 1870, le expresa lo siguiente:

“Te diré en confianza, que la Prusia actual me parece un poder extraordinariamente peligroso para la cultura… Es muy difícil permanecer sereno en medio de la general embriaguez; pero nosotros debemos ser lo bastante filósofos para lograrlo… [podríamos] sufrir una minoración que yo no juzgaría compensada por los más grandes hechos militares ni siquiera por todas las exaltaciones nacionales…(Epistolario, p.88).

La contestación de Gersdorff, que también había participado en la guerra, resultó aún más enérgica y lúcida, respecto a esta “nuestra patria ebria de victoria”. Gersdorff aprecia ya que al igual que en 1814 y 1815, las librerías se verían inundadas con historias de guerra, así como con “frases respecto a la misión de Prusia, sobre el Dios privado de Prusia, acerca del Dedo de Dios que en toda su mágica omnipresencia florecerá en toda su gloria” (Cit. en Cate, p. 118).

Pero de momento, los mejores días de la relación de Nietzsche con los Wagner estaban por venir. La razón es clara: el compositor ejercía una fascinación irresistible sobre el joven profesor y filósofo. Hasta 1872, cuando los Wagner abandonan su residencia de Tribschen donde los visitaba, Nietzsche estaba totalmente wagnerizado según su biógrafo, esto ocurría hasta en el estilo de su prosa.

Algunas frases redactadas por Nietzsche en cartas dirigidas a sus amigos dan testimonio de los sentimientos de veneración que había desarrollado hacia Wagner: “Conocer a semejante genio de cerca, constituye un inagotable enriquecimiento de la vida. Para mí, todo lo mejor y más bello está unido a los nombres Schopenhauer y Wagner”, “…la inmutable felicidad de haber encontrado en Schopenhauer y Wagner educadores…” (Epistolario, p. 82, 187).

Más impactante aún es la carta que Nietzsche dirige a su amigo Gersdorff, cuando Wagner abandona Tribschen para no volver más. La dependencia que manifiesta Nietzsche respecto a sus amigos en general, y frente a Wagner, en particular, ha llegado a ser diagnosticada como “histeria reprimida”, por temor a la soledad, por su biógrafo Ronald Hayman (Nietzsche. A Critical Life; Penguin Books, 1982, p. 151). Dicha carta expresa lo siguiente:

“El pasado sábado tuvo lugar el triste y profundamente conmovedor adiós a Tribschen. …¡Qué desconsuelo! ¡Cuánto significan para mí estos tres años vividos cerca de Tribschen y durante los que fui allí veintitrés veces! ¡Qué sería yo sin ellos!” (Epistolario, p. 109).

Sin embargo, la separación de Wagner, la soledad y el cúmulo de enfermedades que afectaron a Nietzsche, marcaron favorablemente su vida y su rumbo filosófico. La soledad y sus males constituyeron un acicate hacia la independencia de pensamiento y la autosuperación, así como un estímulo para su creatividad. En esta etapa, Nietzsche daría el ejemplo de lo que después predicaría: el sufrimiento no es objeción a la vida.

Unos meses antes de la despedida de Wagner, Nietzsche había publicado su primera obra, El nacimiento de la Tragedia. Este libro provenía de diversos ensayos sobre los griegos, que Nietzsche daría a conocer en conferencias públicas, que “Wagner vendrá a oír desde Tribschen” (Epistolario, p. 80). Fue Wagner quien le sugirió que a partir de los ensayos hiciera un libro. En opinión de Andrés Sánchez Pascual, “Bajo el influjo de Wagner, Nietzsche se decidió a reelaborar totalmente sus pensamientos sobre los griegos y enfocarlos hacia la obra wagneriana” (Introducción a “El Nacimiento de la Tragedia; Alianza Ed. Madrid 1984, p. 13).

Aún cuando no totalmente sincero, Nietzsche fue fiel a Wagner en sus cuatro obras siguientes, llamadas Intempestivas. La cuarta, denominada Richard Wagner en Bayreuth (1876), pretendía ser un homenaje al compositor. Sin embargo, en su fuero interno, Nietzsche llevaba ya el rechazo a las ideas de Wagner y las simientes de su filosofía independiente y madura. No obstante, el ensayo impactó a Wagner quien le dijo: ¡Amigo! ¡Su libro es excepcional! ¡Dónde habéis adquirido tal experiencia de mí! (Gregor-Dellin, p.577).

La realidad era que, desde dos años antes (1874), Nietzsche daba ya testimonio de su creciente separación de Wagner:

- “Sin duda, considera lo excesivo y la falta de restricción como natural”.

- “El mide el Estado, la sociedad, la virtud, el pueblo, por los estándares de su arte; y cuando se siente insatisfecho quisiera que el mundo se derrumbara”.

- “Adicionalmente, ofendió a los judíos… Para empezar, sin causa y razón”.

- “Un tirano que suprime toda individualidad, excepto la suya y la de sus seguidores. Este es el gran peligro de Wagner: rehusarse a aceptar a Brahms, etc., o a los judíos”.

- “Wagner se deshace de sus debilidades transfiriéndolas a su tiempo y a sus enemigos”. (Citado en Untimely Meditations, Introducción de J.P. Stern; Cambridge U. Press, 1987, p. xxvi-xxviii).

El momento decisivo para la ruptura se daría en ese mismo 1876, cuando Nietzsche asiste a los festivales wagnerianos en Bayreuth. Su estancia en ese lugar fue para él una verdadera tortura, combinación de migrañas terribles y repulsión ante los wagnerianos. Sobre aquellos momentos tan problemáticos para Nietzsche, comenta con lucidez y precisión el biógrafo de Wagner, Gregor-Dellin:

“Y en el centro de este arte de masas, un artista como dictador, un Wagner como Nietzsche no lo había conocido con anterioridad: como domador, como hombre de acción, como soberano absoluto… ¡Qué sabía él de la soledad de un filósofo, del dolor del conocimiento! Abismos de diferencias entre ellos” (ob. cit., p.578).

¿Qué hizo entonces Nietzsche para wagnerizar su homenaje su homenaje a Wagner? Sin duda, tuvo que remontarse a las vivencias de la época de su veneración hacia el compositor y hacia Schopenhauer. Tuvo que revivir la superación del nihilismo de este filósofo, a través del arte que justificaría la existencia, y tuvo que volver a tener fe en la elevación de la cultura alemana. Por última vez sería insincero el filósofo de la veracidad para poder ver en la música de Wagner “el elemento poético” que se manifestaba de manera “visible y palpable en eventos, no en conceptos; lo que significa míticamente, como el pueblo [Volk] siempre ha pensado” (“Richard Wagner en Bayreuth”, en Untimely Meditations, p. 236).

Durante aquellos Festivales de Bayreuth, el Nietzsche definitivo, el sincero, iniciaría la escritura de su libro Humano, demasiado humano, que marcaría la ruptura final con los Wagner. En su autobiografía Ecce Homo, Nietzsche, extrañado frente a todo lo que le rodeaba entonces, lo recuerda:

“¿Dónde estaba yo? No reconocía nada, apenas reconocí a Wagner. En vano ojeaba mis recuerdos. Tribschen, una lejana isla de los bienaventurados: ni sombra de semejanza… ¿Qué había ocurrido? ¡Se había traducido a Wagner al alemán! ¡El wagneriano se había enseñoreado de Wagner! ¡El arte alemán! ¡El maestro alemán!... Wagner arropado con ‘virtudes’ alemanas… ¡Pobre Wagner! ¡Dónde había caído! ¡Si al menos hubiera caído entre puercos! ¡Pero entre alemanes!... (Humano, 2).

Humano, demasiado humano, se publicó en enero de 1878, en una versión que sería ampliada posteriormente. En un estado de ánimo auto crítico, Nietzsche da cuenta de sus “pecados” ante Schopenhauer y Wagner:

“Quizá se me pueda reprochar… alguna sutil moneda falsa: he cerrado los ojos, deliberada y conscientemente, al ciego deseo que muestra Schopenhauer por la moral; también me he engañado a mí mismo respecto al incurable romanticismo de Richard Wagner…” ( Ecce Homo, Prefacio, 1).

Para llegar a ser él mismo, Nietzsche tenía que romper con aquella amistad de casi diez años con Wagner. Durante los últimos años había tenido que guardar silencio sobre demasiadas cosas, casi sepultando lo más profundo de su ser, y que después reconocería como un extravío total de su instinto (Ecce Homo, Humano, 4). Y lo hizo también, según sus propias palabras, “más tarde por pereza, por lo que se llama ‘sentimiento del deber’”.

Sin embargo, Nietzsche nunca traicionó a Wagner, ni dejó de apreciarlo profundamente. Mucho menos se apartó de él, sobre todo al verlo de rodillas ante la cruz (Parsifal), como afirma una versión tan extendida como falsa. Lo que estaba en juego era su “independencia de alma”, su rechazo, ahora, de toda forma de idealismo. El inframundo del ideal será atacado por Nietzsche inmisericordemente, en lo que “Es la guerra, pero la guerra sin pólvora y sin humo, sin actitudes bélicas, sin pathos ni miembros dislocados, todo esto sería aún ‘idealismo’ (Ibid, 1).

Así se iniciaba la obra madura de Nietzsche, quien no siempre tuvo el cuidado de especificar que el uso que haría de términos bélicos no tenía nada que ver con la “pólvora” y el “humo”.

En su obra postrera Nietzsche hará explícitos los principios que subyacen a sus guerras, Wagner incluido:

“Mi práctica de la guerra se puede resumir en cuatro proposiciones:

Primera, sólo ataco causas que han resultado victoriosas…

Segunda, sólo ataco causas contra las que no encontraría aliados, con lo que me sostengo solo…

Tercera, nunca ataco personas; simplemente me valgo de la persona como de una fuerte lente de aumento que permite hacer visible un problema elusivo…

Así es como ataqué a Wagner; más precisamente a la falsedad, a la medianía de instintos de nuestra ‘cultura’, que confunde lo sutil con lo rico, y a lo tardío con lo grande.

Cuarta, sólo ataco las cosas cuando todo conflicto personal está excluido…”.

(Ecce Homo, Sabio, 7).

De ser cierta esta última proposición, quedaría refutada la muy difundida idea de una supuesta aversión y odio, de Nietzsche hacia Wagner, “por haberse vuelto demasiado cristiano”. Lo cierto es que Nietzsche debe haberse sentido en una situación embarazosa, al recibir el regalo de Año Nuevo que Wagner le enviara en enero de 1878: el Parsifal. En primer término, no podía agradecer aquel presente sin expresarle su opinión sincera de la obra, lo que hubiera ofendido a Wagner. Así, en carta dirigida a Reinhart Von Seydlitz, Nietzsche comentó respecto al Parsifal:

“… hay en ella mucho más Listz que Wagner… encuentro la producción wagneriana en exceso limitada dentro del cristianismo y del tiempo… Mucho de lo que es soportable para la visión interna no lo es ya sobre la escena… El lenguaje suena como una traducción de un idioma extranjero” (Epistolario, p. 145).

Ningún vituperio, ningún atisbo de resentimiento personal es posible advertir por parte Nietzsche, quien concluye esa carta con un reconocimiento:

“… En cambio, las situaciones y su sucesión son de la más elevada poesía y lo más alto que se puede alcanzar en música”.

El rompimiento de su amistad con Wagner fue un duro golpe para Nietzsche, golpe del cual nunca se recuperó totalmente. Sin embargo, celebró el impulso que significó para su independencia de espíritu, para el desarrollo de su creatividad, y de su obra posterior. Humano, demasiado humano, le dio un “incomparable sentimiento”, pues por primera vez había hecho “pública profesión de su ideal y de sus fines” (Epistolario, p. 145-146).

Una de las referencias más directas y críticas a Wagner en Humano, demasiado humano, se encuentra en el Aforismo 164, titulado “Peligro y ventaja del culto al genio”. En él, Nietzsche explica que el olor de los sacrificios que sólo se ofrecen a Dios, es capaz de penetrar el cerebro del genio, cuyas consecuencias pueden llegar a ser:

“… el sentimiento de la irresponsabilidad, de los privilegios excepcionales, la persuasión de que nos hace un gran honor con su trato, una loca soberbia a propósito de compararle con otros o de valorarlo más bajo, o de sacar a la luz los defectos que hay en su obra. Por lo mismo que deja de ejercer una crítica contra sí mismo, las plumas acaban por caer de su plumaje una a una; esta superstición mina las raíces de su fuerza y hará incluso de él un hipócrita, una vez que su fuerza le haya abandonado…”.

En otro aforismo, Nietzsche habla de los sufrimientos del genio, los cuales sin duda percibió durante sus años de cercanía con Wagner. Tales sufrimientos dice, llegan a ser verdaderamente inmensos, “pero sólo porque su ambición y su envidia son muy grandes” (157). También lo califica de inmaduro o adolescente, pues “toda su vida… se ha mantenido en el punto en que le llegó su vocación artística”, de ahí que “sin saber porqué, se dará a si mismo la tarea de infantilizar a la humanidad” (147). La música de Wagner queda así implícitamente desacreditada cuando Nietzsche se refiere a “La más noble clase de belleza”, que no es precisamente la que nos hace dar un salto, “a que no nos asalta como una tormenta ni nos embriaga, sino la que podemos absorber lentamente” (149).

Al silencio de Nietzsche frente a Wagner, por su Parsifal, le siguió el silencio de éste por Humano. Al menos al principio, Wagner le comunica al amigo común Overbeck que ha “tenido el gesto amistoso hacia él de no leer su libro”, después de haberlo ojeado (Curt paul Janz, Friedrich Nietzsche, Tomo 2; Alianza Ed., Madrid 1981, p. 441). Pero poco a poco Wagner fue llenándose de ira frente a la apostasía de Nietzsche. El hecho lo llevó a romper con el editor de las Hojas de Bayreuth por ser también editor del filósofo. Su editor, Schmeitzner, dio cuenta de la furiosa reacción de Wagner, quien por principio, afirmó que sólo se leía a Nietzsche en tanto tuviera que ver con él (Wagner):

“Se desató en infamias sobre Nietzsche que no olvidaré jamás… ¡Los improperios contra los judíos… deberían haberse oído en Bayreuth!... ¡Feliz quien no tiene nada que ver con Wagner! ¡Nietzsche es una persona totalmente diferente!... Al comienzo me sentí completamente confuso debido al afecto y al calor de este hombre” (Ibid).

Finalmente, Wagner se decidió a atacar públicamente a Nietzsche a través de las Hojas de Bayreuth, en un artículo “Público y Popularidad”, en el cual trató de ridiculizar al libro Humano, demasiado humano. En opinión del biógrafo de Wagner, Gregor-Dellin, ambos, sin embargo, se lastimaban a sí mismos al herir al otro, lo que resultó fundamentalmente cierto para Nietzsche hasta su colapso mental. Por su parte, Wagner comenta lo siguiente por carta a un amigo común, Franz Overbeck, casi un año y medio después del Humano: “¿Cómo me sería posible olvidar a este amigo separado de mi tan violentamente… me entristece saberme tan totalmente excluido de participar en la vida y en las necesidades de Nietzsche” (Gregor-Dellin ob. Cit. p. 613).

Durante los años siguientes, Nietzsche encontró numerosas palabras amables para referirse a Wagner. Tal fue el caso de la carta que dirige a una amiga común, Malvida Von Meysenbug en 1880: “Pienso en él con un agradecimiento duradero, pues le debo una de las más fuertes excitaciones que he experimentado hacia la libertad espiritual” (Epistolario, p. 157). Al año siguiente de la muerte de Wagner, en 1884, Nietzsche dio un paseo con su amiga Resa Von Schirnhofer, quien lo recuerda así: “Aquí volvió a tocar su tema preferido, esa vez profundamente afligido y con lágrimas en los ojos: la lamentación por la irremplazable pérdida de su antigua amistad con Wagner” (Cit. En Gregor-Dellin, ib.).

Los testimonios de la enorme significación que tuvo Wagner en la vida de Nietzsche, son interminables. En carta dirigida a Peter Gast en 1880, Nietzsche afirma que nada podrá compensarlo por la pérdida de Wagner durante los últimos años: “Con nadie he reído tanto como con él. Todo pasó. ¡Y qué me importa tener en algunas cosas razón frente a él!” (Epistolario, p. 161). Y para los que piensan en el “odio” de Nietzsche hacia Wagner por no poder “perdonarle” su cristianismo en Parsifal, he aquí las palabras del filósofo, sobre el Preludio, en carta a Peter Gast, a casi diez años de la ruptura, y a cuatro del fallecimiento de Wagner:

“Desde el punto de vista puramente estético, ¿ha hecho Wagner algo mejor… una claridad de la música como arte descriptivo que hace pensar en un escudo preciosamente trabajado; y por último, un sentimiento sublime y extraordinario, una vivencia, un evento del alma en el fondo de la música, a la que Wagner hace el mayor honor… ¿Acaso un pintor jamás ha pintado una mirada de amor tan melancólica como Wagner en los últimos acentos de su Preludio?”. (Cit. En Gregor-Dellin, p. 614).

El comentario que hace el biógrafo de Wagner ante estas palabras de Nietzsche es revelador: “¿Puede describirse el Preludio de Parsifal de manera más precisa, bella y justa? ¿Ha entendido alguien mejor a Wagner jamás?” (Ibid.). Y concluye después con dos ideas que realmente representan un emotivo homenaje a la “acerada lucidez” de Nietzsche, pues en su crítica sobre Wagner “había mucho más que aprender que en cien de sus piadosos y tontos hagiógrafos… Cien años de crítica wagneriana se han nutrido de la sagacidad de Nietzsche: nada nuevo ha seguido tras él”. (Ibid. p. 615).

Es evidente que Nietzsche no tuvo conocimiento de la amarga y virulenta reacción de Cósima, la esposa de Wagner, a partir del rompimiento por Humano . Siendo así, a la muerte de Wagner en 1883, Nietzsche le escribe a su esposa, Cósima, una carta de pésame. Tal vez no debió hacerlo, pues ella nunca le perdonó su apostasía, que atribuyó a la influencia “judía” del amigo del filósofo, Paul Ree. No hay duda de que la ruptura de Cósima con Nietzsche fue mucho más radical que la de Wagner. Califica la obra Humano como la de un hombre enfermo y traidor, y hace saber a la hermana de Nietzsche que lo considera “mezquino”, “insincero” e “insolente”. La carta de pésame no tuvo más respuesta que el silencio, con lo que Cósima, una vez más, con todo y su profundo cristianismo, demostró, lo que no debe ser motivo de sorpresa: era incapaz de perdonar.

En mayo de 1988, el filósofo inicia un pequeño escrito, un panfleto que titula “El Caso Wagner”, al que siente como una concesión que se hace a sí mismo, a manera de “pequeño diálogo”. Acusa a Wagner de romanticismo, y señala el peligro que representa para todos los románticos. Porque, ¿qué es romanticismo?, se pregunta Nietzsche, quien acude a la opinión de Goethe: “la sofocación por rumiar absurdos morales y religiosos”. Esto es nada menos que Parsifal, concluye. (Basic Writings of Nietzsche, Walter Kaufmann trad. y ed., The Modern Library, Random House, N. York 1968, p. 618).

Nietzsche se pregunta si Wagner es humano o tal vez sólo una enfermedad, y responde: “Él enferma todo aquello que toca, él ha enfermado la música” (620). Wagner, en una palabra, es un decadente al que la nación alemana no se le resiste en forma alguna. Los alemanes nunca han sido psicólogos por lo que su gratitud a Wagner no es sino un mal entendido. “Porque el hecho de que no se le oponga resistencia es ya un signo de decadencia. Los instintos se han debilitado. A lo que uno debe evitar se le encuentra atractivo” (621). Wagner seduce porque le da al mundo moderno “los tres grandes stimulantia de los exhaustos: lo brutal, lo artificial, y lo inocente (lo idiota)” (Ib. 622).

Nietzsche reconoce detrás del éxito de Wagner a las masas, a las que mueve por medio de lo enorme, lo gigantesco, pero no a través de la belleza: “… es más fácil ser gigantesco que ser bello; eso lo sabemos” (623). En un comentario que podría tener actualidad, Nietzsche afirma que “sólo la música enferma hace dinero hoy en día: nuestros grandes teatros subsisten por Wagner”. (Ibid.).

Como lo dirá poco después en Ecce Homo, Nietzsche está preparado para hacer la guerra al idealismo, al romanticismo y a una de sus más grandes consecuencias en Alemania: el militarismo. En su ataque, afirma que ni en Wagner ni en toda Alemania se requiere de talento: “Simplemente se requiere virtud, lo que significa entretenimiento, automatismo, ‘autonegación’. Ni gusto, ni voz, ni talento: el escenario wagneriano requiere de una sola cosa, ¡Teutones! Definición de Teutón: obediencia y piernas largas” (Ib. 636). Para Nietzsche, es sintomático que Wagner y el Reich se hayan dado simultáneamente: “ambos eventos son prueba de lo mismo: obediencia y piernas largas” (Ib.). Al leer esto, ¿cómo puede uno evitar recordar las imágenes de los ejércitos nazis, con su entrenamiento, su automatismo y su autonegación?

Nietzsche escribió dos posdatas a “El Caso Wagner”. En la segunda, reafirma su aversión al Reich, al que equipara con una verdadera peste, a la que se une la ampulosidad wagneriana: “… un nuevo animal devasta los viñedos del espíritu alemán, el gusano-Reich, la famosa Rhinoxera” (Ib.642). En opinión de Kaufmann, aparte del Reich, en esta palabra Nietzsche combina el Rhine, como símbolo del nacionalismo germano, y como elemento central en el Anillo de Wagner, con el nombre de una peste que efectivamente se dio en los viñedos de Europa, la Philloxera (Ib.).

En Ecce Homo, especie de escrito autobiográfico, Nietzsche hace varias referencias a Wagner y su esposa Cósima. A ambos les dedica frases de reconocimiento y afecto, pero se apoya en el wagnerismo para acentuar su posición de rechazo al deplorable estado de la cultura Alemana, tal como lo explicó en las cuatro proposiciones de “la práctica de la guerra”.

“A donde llega Alemania, corrompe la cultura” (Ib. Inteligente, 3). Esta idea la contrapone Nietzsche a su sentimiento de admiración por los franceses. A Pascal dice amarlo, no leerlo, y afirma compartir en su espíritu “algo de la ligereza de Montaigne”. Se refiere también a Moliere, Corneille y Racine, sin que esto impida considerar que “encuentro, aún en los más recientes franceses, una compañía encantadora”. Menciona a Paul Bourget, Pierre Loti, Anatole France y otros, destacando a Guy de Maupassant “al que quiero especialmente” (Ibid.).

Alternando ataque y admiración, Nietzsche afirma que “Los pocos casos de cultura elevada que he encontrado en Alemania eran todos de procedencia francesa, ante todo la señora Cósima Wagner, la primera voz, con mucho, en cuestiones de gusto que yo he oído” (Ibid.).

En la visión retrospectiva a “El Caso Wagner”, en Ecce Homo, Nietzsche revela su disposición de lanzar en contra de Wagner su “artillería pesada”, no sin antes confesar, “He amado a Wagner”. Los cañones, sin embargo, apuntan hacia otra parte: Alemania. Nietzsche abre fuego contra la nación alemana en forma tal que si Hitler lo hubiera leído, seguramente habría reducido a cenizas el Archivo Nietzsche de Weimar, y fusilado a dos o tres ideólogos nazis que lo propusieron como el filósofo de esa Alemania.

La nación alemana, dice Nietzsche, se ha vuelto “más perezosa y más pobre de instintos”. También, y sin ningún problema digestivo, se alimenta con envidiable apetito, de opuestos: “la ‘fe’ y las formas científicas, el ‘amor cristiano’ y el antisemitismo, la voluntad de poder (para el Reich) y el évangile des humbles. Tienen los alemanes una gran deshonestidad in historicis, pues los historiadores alemanes no son sino “bufones de la política (o de la Iglesia)”. Han llegado a considerar a lo “Alemán” como un argumento, y “Alemania, Alemania por sobre todo”, como un principio. Tienen la creencia de que los teutones representan “el orden moral del mundo”, y sienten que son los portadores de la libertad y la moral (1,2).

Nietzsche posee todo un catálogo de cuentas en contra de Alemania. De hecho, acusa a los alemanes de llevar sobre su conciencia “todos los grandes crímenes contra la cultura durante los últimos cuatro siglos”. Entre ellos está el haber sacado a Europa “de la cosecha y el significado de la última gran era, la era del Renacimiento”, por intermedio de Lutero, atribuyéndole un “renacimiento moral”. También señala que son la causa de la mezquina política que perpetúa “los pequeños Estados de Europa”, y cuya consecuencia es “esa enfermedad y esa sinrazón”, la más contraria a la cultura”: “el nacionalismo, esa névrose nationale [neurosis nacional] de la que está enferma Europa…” (2).

Algunos historiadores sostienen que Alemania fue reticente y resistente a los efectos de la Ilustración que se dieron en Europa, lo que condicionó la peculiar ideología alemana y lo “típicamente Alemán”. A esto se refiere también Nietzsche en “El Caso Wagner” de Ecce Homo: “Ellos (los alemanes) no han atravesado jamás un siglo XVII de profundo examen de sí mismos como los franceses; La Rochefoucauld y Descartes son cien veces superiores en honestidad que el mejor de los alemanes”. (3). Este tema es recurrente en Nietzsche, quien en Aurora, tituló el aforismo 197, Hostilidad de Alemania hacia la Ilustración. En él afirma que los filósofos alemanes han retrocedido a las más antiguas etapas de la especulación, “porque, al igual que los pensadores de las épocas del ensueño, se dieron por satisfechos con conceptos en vez de explicaciones”. La hostilidad hacia la Ilustración llevó a los alemanes a erigir el culto al sentimiento “en lugar del culto a la razón”.

En el último aforismo de “El Caso Wagner”, Nietzsche se declara “despreciador par excellence de los alemanes”, entre quienes confiesa no haber pasado “una sola hora buena”. De esto excluye, sin embargo y expresamente, a los judios y a Richard Wagner.

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El individualismo de Nietzsche: Crítica de la Cultura de Masas

Hablar del filósofo alemán Federico Nietzsche es, sin lugar a dudas, problemático,  y en no escasa  medida, arriesgado.  Esto se debe, por una parte, a que desde hace más de un siglo la imagen del filósofo ha sido dibujada y desdibujada, una y otra vez, al gusto de los intérpretes, dando lugar a una variedad de “nietzscheanismos”, caótica, contradictoria y hasta ridícula.

Por otra parte, es tal la variedad, amplitud y gravedad de los temas abordados por Nietzsche en su crítica de la filosofía occidental, que cualquiera puede encontrar, de manera aislada, alguna idea que lo conmueva favorablemente, u otra que provoque su rechazo definitivo.  De más está decir que una u otra interpretaciones pueden no tener nada que ver con la intención del filósofo.

Esto no significa que no existen interpretaciones serias, estimulantes, razonables e imaginativas de la filosofía de Nietzsche. Muy por el contrario, y sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, se multiplicaron valiosas investigaciones en un sin número de universidades de Estados Unidos y Europa. Sin embargo, fuera de la academia, parece prevalecer una profunda idea negativa de la obra del filósofo alemán.

El modo de pensar de Nietzsche, encuentra en el aforismo su modo adecuado de expresión. Así, favorece el aislamiento de ideas y la multiplicidad de las interpretaciones, pero no las justifica. Equivaldría a leer algún párrafo de la Biblia y convencerse de vivir bajo la idea de “ojo por ojo”, haciendo caso omiso del resto de la obra, o bien, atenerse al texto de Lucas 14:23: “Oblígalos a venir”, y otros más que sirvieron de pretexto, durante siglos, a los apologistas del uso de la fuerza por la iglesia y el Estado.

Los aforismos de Nietzsche nunca dejan de estar relacionados con una idea general, expresada en el título de su obra,  y en su caso, en su subtítulo. Así vemos que Humano, Demasiado Humano tiene un significado específico, que, por decirlo así, da color a los pensamientos contenidos en los aforismos. Su subtítulo, “Un Libro para Espíritus Libres”, se constituye también en una idea central indicativa de que no todos somos verdaderamente libres y que no todos podemos llegar a serlo. Por supuesto, la idea de Rousseau de que “todos los hombres nacen libres” le parece a Nietzsche una forma del idealismo, que por cobardía rechaza asumir la realidad del mundo aparente.

Nietzsche define su idea de libertad, como “esa libertad madura del espíritu que es… autodominio y disciplina del corazón” (HDH, p.4), lo que implica que es algo por alcanzar con dificultad, en un esfuerzo de auto-superación individual (no depende de la sociedad, ya sea soñada religiosamente como en Campanella, románticamente como Fourier, o “científicamente” como en Marx).

El aforismo está constituido por relámpagos mentales, es decir, en él no existe una concatenación de ideas, que paso a paso, conducen a una conclusión única. Por el contrario, en palabras del filósofo Eugen Fink, Nietzsche:

“Como pensador es intuitivo, gráfico, y posee una inusitada fuerza para representar las cosas. Los aforismos de Nietzsche tienen  concisión. Se parecen a piedras talladas. Y sin embargo, no se encuentran aislados cada uno de por sí: están en serie, y en la unidad de un libro producen un todo peculiar. Nietzsche es un maestro de la composición: cada libro tiene su tono propio latente en todos los aforismos, su tiempo peculiar e inconfundible” (Eugen Fink, La Filosofía de Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid 1979, p.14).

Así pues, si bien el aforismo favorece la variedad de interpretaciones, la interpretación garrafal solo puede prevenir de sacar las ideas de su contexto específico y haciendo caso omiso del título de la obra, que opera como hilo conductor de todos los aforismos. Se trata del hilo de Ariadna que permite salir de la cueva del Minotauro.

En el siglo XX, su obra cayó en las peores manos posibles: las de los conductores de masas, sectas, grupos y partidos.  Poco les importó el acendrado individualismo de Nietzsche y su aversión hacia todo tipo de rebaño, grande o pequeño  Toda su obra, toda su filosofía, estaba dirigida a individuos.  En su obra postrera,  El Anticristo, lo reitera por enésima vez:

“Este libro le pertenece a muy pocos… [Para comprenderlo] Uno debe tener la capacidad de vivir en las montañas, para ver por debajo de uno el miserable y efímero parloteo de la política y el nacionalismo… [Haber tenido] una experiencia de siete soledades.  Oídos nuevos para música nueva.  Ojos nuevos para lo más distante… Reverencia por sí mismo; amor a sí mismo; libertad incondicional ante sí mismo… ¡Bien!  Sólo tales hombres son mis lectores…”  (Prólogo).

Nietzsche teme ser utilizado para promover fines colectivos, sociales o de grupo. Pero la fuerza, audacia y novedad de sus ideas ejercieron un atractivo único e irresistible en ideólogos de signos diversos.  Estos harán llegar a las masas, a los individuos de voluntad débil que las conforman, la regulación externa que según Nietzsche, los fija, y en cierto sentido los esclaviza.  El ansia de seguridad, siempre presente en las mayorías culmina en la aceptación de un pastor, líder o reformador, que señala y define el camino incondicionado de todos.  Por esto, ser hombre de una religión, nación, secta o grupo, significa ser creyente y “tener una estricta y necesaria perspectiva en todas las cuestiones de valor”  (El Anticristo, 54).  Las mayorías son incapaces de asumir perspectivas diversas en términos que significarían una crítica de sus convicciones.  Hacerlo podría destruir al creyente.

En un nivel más bajo, afirma Nietzsche, los animales estrechan aún más la perspectiva de su visión, y también la hacen más rigurosa: se atienen a su instinto, del que dependen totalmente.  También ellos tienen un deber incondicionado.

En estas ideas, que no tienen nada de ambiguas u oscuras, Nietzsche se deslinda de toda colectividad, de lo tribal a lo proletario transnacional, y expresa lo que constituye su meta: el alcanzar “su propio mañana, su propia redención, su propia aurora”  (Aurora,  Prefacio 1).  Consecuentemente, no propone su camino a nadie y ni siquiera la misma soledad que para él había sido una condicionante de su maduración filosófica y psicológica:

“Porque aquél que avanza de esta forma sobre su propio sendero no encuentra a nadie: esto es inherente al ‘avanzar sobre el propio sendero’.  Nadie se acerca a ayudarlo: todos los peligros, accidentes, malicia y mal tiempo que le atacan tienen que ser superados por él mismo.  Porque su sendero es sólo suyo”  (Ibid., Prefacio 2).

Y, sin embargo, que Nietzsche quiere lectores, es indudable.  No seguidores ni discípulos, pero sí lectores a quienes desea expresar quién es y qué quiere.  Él, tanto como su obra, son amigos del tiempo lento, nos dice al final del Prefacio de Aurora y pide “leer lento, leer bien”. Estamos, afirma, inmersos en “una era de apresuramiento y de una prisa indecente y sudorosa, que ‘quiere acabar todo’ de una buena vez”.  La filología, continúa, nos “enseña a leer bien, es decir, a leer lentamente, profundamente, a mirar con cautela el antes y el después, con reservas, con puertas que se mantienen abiertas, con ojos y dedos delicados”  (Ibid, Prefacio 5).

Pero tanto comedimiento, delicadeza e integridad intelectual, no les va a los conductores de masas, ni a los visionarios de la sociedad perfecta. Son incapaces de abrigar un pensamiento escéptico respecto a sus fines, y también respecto a sus medios. Así que si deseaban sacar provecho de las ideas de Nietzsche, debían  hacer caso omiso de sus recomendaciones para leer bien, y debían extraerlo de su ámbito expresamente individualista. Al no ser capaces de ignorarlo, se aventuraron a “adaptarlo” para procurarse un apoyo a sus prejuicios. Tal fue el caso del filósofo marxista alemán, Ernest Bloch, cuyo fervor revolucionario parecía requerir nutrirse de elementos, no solo ajenos a la teoría marxista, sino incluso opuestos a su positivismo, a fin de renovar las posibilidades revolucionarias. La auto-superación del individuo pasó a ser  “un impulso crítico revolucionario, que integró a su marxismo esotérico, “a fin de convertirse en un símbolo universal de la capacidad humana de redención”  (cit.en Steven E.  Ascheim,  The Nietzsche  Legacy in Germany  1890-1990; University of California Press, 1994, p.184).

Pero la apropiación alemana de Nietzsche fue anterior a estos desvaríos marxistoides. Tanto, que al inicio de la Gran Guerra, en el setenta aniversario de su natalicio, ya se le mostraba como un filósofo germano con ideas afines a la defensa de su patria en guerra. Pero nunca hubo tal. La crítica de Nietzsche a la nación alemana era fulminante y generalizada: su cultura, decadente; su filosofía de teólogos; su ambición de poder del Reich; su fiebre nacionalista, su mezquino antisemitismo, y su idealismo alemán. En verdad, Nietzsche despreciaba profundamente a los alemanes, salvo a un círculo muy reducido de sus amigos, y, por supuesto a Goethe, Holderlin  y Heine, entre los muy pocos a quienes admiraba. 

Pero como los alemanes, de acuerdo a la Reforma de Lutero, sólo requerían de la fe para alcanzar su salvación, seducidos por la brillante y  vigorosa retórica de Nietzsche, pusieron en él su fe.  Esta les permitió, no mover montañas, pero si, de acuerdo a una afirmación de Nietzsche, colocar montañas donde no había nada.  Nietzsche fue anexado a la patria, a la que había renunciado casi medio siglo antes,   ignorando, entre decenas de referencias, el importante aforismo de la Gaya Ciencia,  (377), titulado “Nosotros los sin Patria”. La versión “purificada” lo convirtió en el profeta de la regeneración germana, a partir de la histeria nacionalista que generó la guerra. Pero también generó  la leyenda negra de Nietzsche, en los países enemigos de Alemania, en los que fue satanizado. 

Esta leyenda, y la crítica de Nietzsche al cristianismo histórico, han sido los principales escollos para evaluar con justeza y ecuanimidad su obra. En principio, Nietzsche está convencido de que el cristianismo fue un invento de Pablo de Tarso, el apóstol que nunca conoció a Jesús. El invento de Pablo que hasta hoy se hace llamar cristianismo no tiene nada en común con Jesús, según lo comenta Paul Valadier, ya que “nunca amenazó a los hombres con un juicio terrible de la divinidad”, y tampoco “exigió fe en él” (Paul Valadier, Nietzsche y la Crítica del Cristianismo, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982, p. 307).  Esta diferencia, y aún oposición entre Pablo y Jesús había sido señalada también por León Tolstoi, quien menciona la deformación introducida por Pablo, conducente a una “religión pseudo-cristiana que se enseña desde hace 1800 años” (Cit. en ibid., p. 374).

Para Nietzsche, el cristianismo auténtico es una práctica, tal como se dio en la vida de su fundador: “un modo diferente de actuar”.  (El Anticristo,  33),  Nietzsche afirma que:

“La vida del salvador no fue otra cosa que esa práctica… sabe que es únicamente la práctica de la vida lo que hace que el hombre se sienta ‘divino’, ‘bienaventurado’, ‘evangélico’, ‘hijo de Dios’ en todo momento… Únicamente la práctica evangélica, conduce a Dios… Una nueva conducta, no una nueva fe…”

 Esta interpretación de Nietzsche sobre el significado de la vida de Jesús, se opone a conceptos teológicos que son esenciales en la doctrina paulista. Si Jesús era ajeno a la idea de culpabilidad, de castigo eterno y también de recompensa, como afirma Nietzsche, entonces tampoco había en él la idea de ser un salvador. La idea fue de Pablo que así pudo redondear su cosmología. 

Las interpretaciones de la Biblia  a lo largo de los siglos serán interminables entre los propios cristianos, dando lugar a innumerables iglesias y sectas, y también a confrontaciones violentas y guerras de religión. Pero hay algo que por su duración y magnitud, ha sido considerado como uno de los elementos que se dan cita en el Holocausto: el antisemitismo cristiano, la interpretación de Mateo 27: 24-25 señala a los judíos como el pueblo deicida.

Nietzsche ha sido interpretado también como precursor del nacional socialismo, y por tanto,  señalado como responsable de sus consecuencias. Pero quienes así lo han hecho, han actuado visceralmente por el desagrado de ver atacada su fe y en el deseo de señalar un culpable, y no en el estudio mesurado y crítico de las ideas del filósofo. Para Nietzsche los alemanes eran sus antípodas, y no sólo por su cristianismo y su antisemitismo. Su aversión hacia ellos es total como lo expresa en una frase reveladora: “Pensar en alemán, sentir en alemán; yo puedo hacerlo todo, pero esto supera mis fuerzas…”  (Ecce Homo. Libros, 2).

Sobre la apropiación de las ideas de Nietzsche, siempre parcial y selectiva, el historiador  Roderick Stackelberg señala que:

“No hay duda de que muchos nazis recibieron inspiración de Nietzsche, sin importar qué tanto se les demostrara su error respecto a las intenciones de Nietzsche.  Al mismo tiempo debe señalarse que un sorprendente número de nazis se mantuvieron escépticos respecto a los propósitos de Nietzsche, y que muchos anti-nazis también extrajeron fuerzas e inspiración de las obras de Nietzsche.  La función de los textos nietzscheanos no es diferente a la de la Biblia o a la de otras escrituras religiosas, que a lo largo de la historia han servido para inspirar una gran variedad de acciones y creencias”  (Nietzsche, Godfather of Fascism?; Jacob Golomb y Robert S. Wistrich, Eds., Princeton U. Press, 2002, p. 302).

¿La función de los textos nietzscheanos, comparable a la de la Biblia y otros textos religiosos?  Si cumplió esa función fue a pesar del propio Nietzsche, quien consideraba a los fundadores de religiones, como San Pablo, verdaderos maestros en la enseñanza “de los remordimientos de conciencia y de las guerras de religión”  (La Gaya Ciencia, 1).  Mientras Nietzsche se dirigía a individuos en busca de su propio sendero,  Pablo estaba obsesionado en transmitir una mecánica de salvación para todos,   que involucraba la posibilidad de un castigo eterno.

Veinte siglos después, otros hombres de fe, lectores de la Biblia, y ciertamente cristianos, “recibieron inspiración de Nietzsche”, según señala Stackelberg, profesor de Humanidades.  Pero para ello, los propagandistas nazis tuvieron que violar el primer mandamiento del filósofo: “no te dirigirás a las masas”.  Lo que siguió fue la transposición cínica de las ideas de Nietzsche, para ser mezcladas con las peores ideas en la tradición histórica de Europa y Alemania: el antisemitismo y el nacionalismo.  Alfred Baumler, uno de los más importantes, habló con toda franqueza del esfuerzo que se requirió para cambiar el significado de la voluntad de poder del individuo, en la voluntad de poder del Estado.  El profesor de Humanidades, Berel Lang, comenta que Baumler con toda ingenuidad hizo notar que la transposición había sido “difícil pero necesaria” (Cit. en Nietzsche  Godfather of Fascism?  On the Uses and Abuses of Philosophy;  Jacob Golomb y Robert S. Wistrich, Eds. Princeton  U. Press, 2002, p. 59).

El problema de la moral será otro de los temas de Nietzsche que provoca aversión en muchos de sus intérpretes “apresurados y sudorosos”.  Su libro Aurora, lleva por subtítulo Pensamientos sobre los Prejuicios de la Moral, lo que por sí mismo puede provocar inquietud entre los moralistas.  ¿Será que Nietzsche puede develar los secretos, las motivaciones reales y oscuras que se ocultan bajo el manto blanco de la moralidad?  ¿En qué tenebrosas galeras se ocultan las calderas del instinto que impulsan la conciencia moral, sin que ésta tenga posibilidad alguna de saberlo, y que en última instancia no es otra cosa que la voluntad de poder?

Las motivaciones reales, para Nietzsche, no son conocidas por quien propone valores morales, dado que los instintos e impulsos que los promueven, se ubican en el inconsciente. En esto, Nietzsche sigue los pasos de La Rochefoucauld, quien “Trae implacablemente ala conciencia el móvil inconsciente, recusando por ende el motivo consciente. En este sentido, es desmitificador, descubriendo bajo ‘los colores más espléndidos’, las ‘materias más viles, aun despreciadas’ que revisten” (Pauel-Laurent Assoun, Freud y Nietzsche, FCE, México 1984, p.154). Una máxima de La Rochefoucauld, que representa la clave de su sistema, no deja lugar a dudas:

“Nuestras virtudes son, la mayoría de las veces, sólo vicios disfrazados” (Máxima 179 de la primera edición, 1665. Cit. en Wikiquote).

        

Nietzsche profundiza en las motivaciones humanas y propone que “nuestros impulsos son reducibles a la voluntad de poder”, de manera semejante a la función que ejerce la líbido dentro de la teoría freudiana. Esto le permite dirigirse a “todos los valuadores de valores”, en los siguientes términos:

“Con sus valores y sus doctrinas del bien y el mal, ustedes ejercen poder” (Hammer of the Gods, Creation Books, London 1996, p.39)

“En este libro (Aurora), dice Nietzsche, descubrirán ustedes a un ‘hombre subterráneo’ haciendo su trabajo”  (Prefacio 1).  Pero, ¿cuál es su trabajo?  ¿Qué se puede percibir de él?, se pregunta.  Tal vez, ¿”qué desea esta prolongada oscuridad, que desea ser incomprensible, oculto, enigmático, porque sabe lo que de esta forma adquirirá: su propia mañana, su propia redención, su propia aurora?” (Ib.).

No está de más repetir esta clave invaluable y definitiva del pensamiento de Nietzsche, su estar oculto, enigmático e incomprensible se debe a que no posee una fórmula para todos.  Su sendero es único y no se lo propone a nadie; ni siquiera “sólo su misma soledad!  Porque su sendero es sólo suyo” (Ib.).  La redención, la aurora, es individual.

En el origen, la moral no es otra cosa que la costumbre, la tradición en su sentido comunitario; por tanto, significa la exclusión de la voluntad, el deseo, o la utilidad que pueda tener para el individuo.   La tradición se obedece, dice Nietzsche, porque manda (Aurora 9).  En épocas primitivas, la sujeción del individuo a la tradición era imperiosa, dado que apartarse de ella podía poner en peligro a toda la comunidad. Así fue que

“…toda educación y cuidado de la salud, el matrimonio, la cura de la enfermedad, la agricultura, la guerra, el habla y el silencio, la relación entre uno y otro, y con los dioses, pertenecía al dominio de la moral…” (Ib.).

 Lo que funda, según Nietzsche, la tradición en el origen, es el advertir un beneficio o utilidad en algunas acciones.  Pero una vez establecidas en el tiempo, la comunidad juzgará como inmoral al individuo ‘libre’ que en algún acto diferente aprecie su beneficio.  El ‘mal’ está en fundar para sí mismo, individualmente algo diferente a la tradición.

 Para Nietzsche, ese individuo que no acepta ser sacrificado en aras de la moral de la costumbre, es, en realidad, un moralista de excepción.  Así lo explica:

“Aquellos moralistas… que siguiendo los pasos de Sócrates, ofrecen al individuo una moral de autocontrol y temperancia, como medios para lograr su propio beneficio, como la clave personal hacia su felicidad, son las excepciones…” (Ib.).

Autocontrol y temperancia, no son términos que agraden a los detractores de Nietzsche.  Prefieren escucharlo en sus términos bélicos, pues esto los tranquiliza y reafirma, sin tener que averiguar lo que quiso decir y lo que no quiso decir: “Guerra sin olor a pólvora, ni miembros dislocados”.  Sólo en guerra consigo mismo, se llega al autocontrol y la temperancia.

El historiador Steven E. Ascheim acusa a Nietzsche de promover una libertad irrestricta y un inmoralismo que no reconoce límites, al proponer un “experimentalismo radical”, “que hizo pensable el nazismo” (Ascheim, p.322). Calumniando al filósifo,  el historiador acepta la transformación del mensaje de auto-superación individual de Nietzsche, en mensaje para las hordas nazis. ¿En dónde queda entonces la propuesta de una “moral de auto-control y temperancia”? ¿Y en dónde queda su idea, también expresada a propósito de Sócrates, de que el desenfreno y la anarquía de los instintos es síntoma de decadencia? (El crepúsculo de los Ídolos. El problema de Sócrates, 5).

Es preciso leer lento y leer bien como lo pide el filósofo, quien en el prefacio 4 de Aurora expresa que:

“…en este libro se ha suprimido la fe en la moral; pero, ¿por qué?  Por moralidad.  ¿O de qué otra manera deberíamos llamar a todo lo que la informa y a nosotros?  Porque nuestro gusto prefiere expresiones más modestas.  Pero no hay duda, de que un ‘tú debes’ también continúa hablándonos, que nosotros también obedecemos una ley estricta impuesta en nosotros… nosotros también seguimos siendo hombres de conciencia”.

En el aforismo 188 de Más allá del Bien y del Mal, como en muchos otros, Nietzsche  elabora ideas sobre su pensamiento radicalmente opuesto al “todo está permitido”  (se crea o no en Dios), o que no debe existir una moral que restrinja el “dejar ir”  (laissez aller).  Es cierto, dice, que la coacción es algo que toda moral ejerce contra la “naturaleza” y la “razón”, pero esto, continúa, no es una objeción por sí misma, pues se requeriría tener alguna otra moral “que nos permitiera decretar que toda clase de tiranía y sin razón no son permisibles”.  Por el contrario, si hay algo de “esencial e inestimable en toda moral es el que constituye una compulsión prolongada”.

 En contra de los anarquistas, que rechazan toda obediencia a leyes que consideran “caprichosas y arbitrarias”, y que según ellos daría lugar a una “sumisión abyecta”, Nietzsche afirma que:

“Lo esencial ‘en el cielo y en la tierra’ parece ser, digámoslo de nuevo, que debe haber obediencia por un período prolongado y en una sola dirección: dado esto, algo siempre se desarrolla y se ha desarrollado, por lo cual resulta valioso vivir en la tierra; por ejemplo, la virtud, el arte, la música, la danza, la razón, la espiritualidad; algo que es transfigurador, sutil, loco y divino”  (MBM, 188).

¿Queda claro que para Nietzsche no todo está permitido?  Cree en la moral y en su tiranía que ha educado el espíritu.  Lo que hay de “naturaleza” en la moral ha enseñado también a odiar la libertad excesiva, el laisser aller, a favor de “horizontes limitados y tareas inmediatas; ha enseñado el estrechamiento de nuestra perspectiva… como condición de vida y crecimiento”  (Ibid.).

Pero, ciertamente, la moral como ha sido entendida hasta ahora es objeto de una violenta crítica por parte de Nietzsche, lo que, bajo los criterios de la moral, resulta ser inmoral.  La moral no tolera la disidencia, ni el movimiento, ni el cambio, ni las necesidades y beneficios que podrían conllevar para el individuo.  Para la moral de la costumbre, dice Nietzsche, su mandamiento es: “el individuo se sacrificará a sí mismo”.  Los moralistas de excepción, como los denomina Nietzsche en el caso de Sócrates, “se segregan a sí mismos de la comunidad, como hombres inmorales, y son, en el más profundo sentido, el mal”.  (Aurora 9).

Otra de las críticas de Nietzsche se refiere a lo que denomina La moral del sufrimiento voluntario, título que da al aforismo 18 de Aurora.  Aquellas comunidades endurecidas por el temor, la privación y la moral, tienen, como uno de los más antiguos gozos del género humano, la crueldad.  “En el acto de crueldad, afirma Nietzsche, la comunidad se renueva a sí misma y se deshace… del miedo y la cautela constantes… [y] se imagina que los dioses también son renovados y puestos de un humor festivo cuando se les ofrece el espectáculo de la crueldad”. 

Paulatinamente, también se fue dando la idea de que debía desconfiarse de todo bienestar excesivo. Nietzsche plantea que:

“…la gente se dijo: bien puede ser que los dioses nos frunzan el ceño cuando somos afortunados, y nos sonrían cuando sufrimos” (Ibid).

Históricamente, dice Nietzsche, el carácter de la humanidad ha sido determinado por aquellas épocas que consideraban virtuoso el sufrimiento y también la crueldad.  El bienestar era un peligro, como lo era también el deseo de conocimiento, lo que implicaba una virtud en el rechazo de la razón.  El cambio era percibido como algo “inmoral y preñado de desastre”  Nietzsche concluye el aforismo 18 con una pregunta:

“¿Piensan ustedes que todo esto se ha modificado y que por tanto la humanidad debe haber cambiado su carácter?”.

Otro tema difícil de abordar para apreciar la obra de Nietzsche, es la posición del filósofo respecto a los ideales liberales y democráticos.  La democracia, afirma Nietzsche, se apoya en una creencia antigua que hereda del cristianismo y que postula la igualdad de todos los hombres.  Aún los librepensadores que se oponen a la Iglesia han conservado tal postulado que contradice la experiencia más obvia. 

Comenta el filósofo y teólogo cristiano, Paul Valadier, que según Nietzsche “la diversidad contrastada de lo real (natural y humano) se pervierte en simpleza igualitaria” (Nietzsche y la Crítica del Cristianismo, Ed. Cristiandad, Madrid 1982, p.151).

 Nietzsche rechaza la idea de entender la sociedad como un conjunto de átomos iguales entre sí.  Para él, las diferencias cualitativas entre las cosas y los hombres, hace imperativo, si se desea elevar al tipo hombre, “mantener en el mundo el orden de rango” (MBM, 219).  La sociedad aristocrática nietzscheana, según Valadier, implica “la aceptación de la diferenciación social”, como condición de crecimiento de la vida y la sociedad.  En ella, existe una oposición irreductible entre hombre y hombre “como condición de la creación en la tensión de los extremos”.  (Ibid. p. 162).

Unas décadas después de Nietzsche, Sigmund Freud rechazará la idea igualitaria desde una perspectiva similar, que contrasta la ilusión de una justicia abstracta con la dureza de la realidad inmediata.  En su obra Civilization and it’s Discontents, Freud expresa que:

“Quien de joven haya experimentado el sufrimiento en la pobreza, y también la indiferencia y soberbia provenientes de la opulencia, debe estar a salvo de la sospecha de carecer de comprensión y simpatía por las aspiraciones de aquellos que atacan la desigualdad de posesiones entre los seres humanos.  Ciertamente, cuando esta lucha se apoya en la exigencia abstracta de justicia, en nombre de la igualdad de todos los seres humanos, la objeción es demasiado obvia.  La naturaleza ha establecido injusticias contra las cuales no existe retorno, a través de una muy desigual dotación física y de atributos intelectuales y espirituales de los individuos” (Cit. en Kaufmann, Discovering the Mind, Volume III, Transaction Publishers, New Jersey 1992, p. 67-68).

Nietzsche tiene su mirada puesta en las supremas expresiones del hombre en toda la historia: en Grecia, en Roma, en el Renacimiento, la idea de igualdad sería imposible.

En la tercera intempestiva, Schopenhauer como Educador, Nietzsche reconoce que “todo hombre es milagro único”. Pero también lo acusa de tender a la pereza, y a ocultarse “detrás de las costumbres y opiniones”, como si se tratase de “miembros de un rebaño”, sin encontrar gozo alguno en sí mismo. Nietzsche se une a su maestro Schopenhauer, para juzgar con severidad a la mayoría del género humano:

Cuando el gran pensador [Schopenhauer] desprecia a la humanidad, lo que desprecia es su pereza: porque es debido a su pereza que los hombres parecen  productos de fábrica….El hombre que no desee pertenecer a la masa, sólo debe dejar de tomarse a la ligera; que siga a su conciencia que lo acicatea: “¡Se tu mismo! Todo lo que haces, piensas, deseas, ¡no es tu mismo!”.

La democracia, “la voluntad general” de Rousseau, y en fin, la soberanía popular que habían de manifestarse en toda su brutalidad y violencia durante la Revolución Francesa, merecieron el calificativo de Nietzsche, de “farsa sangrienta”. Pero no es el único en señalar los peligros del despotismo de las mayorías democráticas, frente a los derechos individuales. En este sentido, Benjamín Constant afirma que “allí donde comienza la independencia del individuo, termina la jurisdicción de la soberanía” (J.L. Talmon, Mesianismo Político; Aguilar, México, p. 290)

Por su parte, Alexis de Toqueville se opone a las pretensiones absolutistas de la democracia, que se ilusiona en un ideal y una confianza que no reconoce límite alguno (Ibid. p293), y Guizot lleva su crítica a la Revolución Francesa, de manera tal que podría extenderse a los movimientos revolucionarios del siglo XX, que “arrastraron cierto número de mentes, entre ellas algunas de las más privilegiadas, a una excitación febril que se convirtió en enfermedad moral, y hasta, podríamos decir, mental” (Ibid. 294).

El filósofo Keith Ansell-Pearson encuentra una notable semejanza entre las ideas de Nietzsche, y las de Hipólito Taine y Benjamín Constant, ideólogos liberales. El dilema político de la democracia se plantea a nivel de la libertad para elegir “entre el igualitarismo y la individualidad, entre la conformidad y la cultura de masas versus la excelencia y la grandeza cultural”. (Nietzsche contra Rousseau, Cambridge U. Press, 1966, p.33).

El engaño en la teoría de la revolución, afirma Nietzsche, solo puede “ser fuente de energías en una humanidad que se ha debilitado, pero nunca un  moderador, un arquitecto, un artista… No ha sido la naturaleza moderada de Voltaire, inclinada como fue a ordenar, purificar y reconstruir, sino las tonterías apasionadas y las medias mentiras de Rousseau, las que dieron un espíritu oportunista a la revolución…Es este espíritu el que por mucho tiempo ha desvanecido el espíritu de la Ilustración…” (HDH, 463)

El rechazo de Nietzsche a las ideas socialistas no sólo se sustenta en su negación del igualitarismo.  También radica en la idea de Nietzsche de que no sólo no es posible acceder a un estado de bienestar general, sino también que de suyo esto no sería deseable.  En el aforismo 471, de Humano, Demasiado Humano, que titula Épocas de felicidad, afirma que “Una época de felicidad es totalmente imposible, porque los hombres quieren sólo anhelarla, pero no tenerla… El destino del hombre está hecho para momentos felices, pero no para épocas felices…”  A pesar de la apariencia progresista del socialismo, en realidad  se trata de sueños heredados de tiempos remotos que se actualizan de tanto en tanto como movimientos “ultramontanos” en pos de la justicia y el siglo feliz.

 El ataque de Nietzsche al socialismo se sustenta en una diversidad de argumentaciones, y no sólo en la enorme distancia entre un hombre y otro, que describe Freud.  Entre ellas la más fuerte, y podría decirse también profética, la representa su descripción de los medios de que debería valerse el socialismo para su implantación: los del terrorismo más extremo.

El socialismo quiere ser heredero del despotismo del viejo régimen, lo que lo hace reaccionario en el más profundo sentido, afirma Nietzsche en el aforismo 473 de Humano, Demasiado Humano.  Sin conocer la idea de la dictadura del proletariado, señala que el socialismo “desea una abundancia de poder del Estado como sólo el despotismo lo ha tenido; ciertamente, su deseo rebasa todos los despotismos del pasado…”  porque la servidumbre que debería exigir al ciudadano, el Estado absoluto, sería algo nunca visto antes.  Nietzsche concluye que:

“… el socialismo puede esperar existir solo por breves periodos aquí y allá, y sólo a través del ejercicio del más extremo terrorismo… El socialismo puede servir para enseñar de manera realmente brutal e impresionante cuánto peligro yace en todas las acumulaciones de poder del Estado, y en qué medida enseñar a implantar la desconfianza en el Estado mismo…”

 El aforismo lo termina Nietzsche con la frase que fue su divisa política desde su obra Schopenhauer como Educador (Tercera Intempestiva) publicada cuando tenía 30 años: “tan poco Estado como sea posible”.

Entre muchos otros ataques al socialismo y al Estado, este aforismo debe hacer reflexionar sobre la oposición que se hubiera dado en Nietzsche, no sólo frente al Nacional Socialismo, sino también respecto a la Revolución Rusa y su engendro soviético de setenta años.

Por último, cabe reflexionar también sobre el significado del inmoralismo que Nietzsche se atribuye a sí mismo, frente a los “moralistas” del mejoramiento del hombre y sus instituciones: Robespierre, Lenin, Stalin, Hitler, Mao, Pol Pot, y demás sátrapas del futuro luminoso, convertido en infierno inmediato.

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